Sea el ideal que fuese (democracia, soberanía, justicia, equidad, etc.), hoy por hoy es casi imposible pensarlo por fuera de la libertad y la autonomía individual. Al final, todo valor se subsume como una capa más o como una faceta constitutiva de lo que entendamos como libertad. Que la libertad se haya constituido en el punto de fuga de los ideales modernos se debe a que conecta de forma sistemática al individuo con la sociedad. Mientras que algunos valores tienen un horizonte puramente individual – tal como la autenticidad – y otros se refieren a marcos normativos que toman a la sociedad como objeto – tal como la soberanía, la democracia, la pluralidad y la equidad – la idea de libertad logra conectar ambas dimensiones al contener, al mismo tiempo, lo que es considerado bueno para un individuo e indicaciones para considerar legítimo a un orden social.
En una entrevista que conduje este año con la filósofa política y profesora de Berkeley, Wendy Brown, ella puso de relieve algo que a muchos se nos puede escapar: Trump, el Frente Nacional en Francia, el UKIP, el AfD en Alemania y tantos otros partidos de extrema derecha o nacionalistas enmarcan sus discursos siempre bajo la idea de la libertad. Brown argumenta que el hecho que hagan un llamado a un Estado fuerte y casi autoritario, al tiempo que prometen proteccionismo y barricadas, no debe confundirnos. Estos partidos dicen apostar por la libertad, pero lo que opera es una noción específica de libertad: libertad como derecho a la propiedad privada. Dicho esto, continúa Brown, ‘Francia para los franceses’ o ‘America First’ debe leerse como libertad para reclamar un país o localidad como propiedad de un grupo étnico específico.
Esta noción específica de libertad como derecho a la propiedad tiene sus raíces en pensadores (neo)liberales. Brown argumenta – y yo estoy de acuerdo con ella – que la idea de libertad que estos partidos de extrema derecha manejan es una deformación de la visión de Hayek de la libertad en tanto ‘extensión de la esfera personal y privada’. El hecho que esta visión de libertad se haya vuelto patológica no se debe a factores contingentes. Aquí seré hegeliano y diré que, si bien Hayek no tuvo en mente este tipo de política (y hasta quizá se opondría a ella), esta deformación patológica de la libertad en tanto ‘extensión de lo privado y personal’ se debe a que la definición inicial es en sí misma defectuosa.
Un lugar común – e inevitable – para discutir qué mismo es la libertad es Two Concepts of Liberty de Isaiah Berlin, en donde se distingue entre libertad negativa y libertad positiva. Se puede decir, a grandes rasgos, que la libertad negativa se refiere a la ausencia de coacción o intervención en la vida de un individuo para que este pueda desarrollar sus intereses privados y personales. El rol del Estado queda así reducido a no intervenir en la vida de las personas y a asegurar que los individuos puedan desarrollar sus actividades sin estar a la merced de cualquier tipo de violencia arbitraria. Por otro lado, la idea de libertad positiva se refiere a la capacidad de cada individuo de tener control sobre su propia vida e identidad, decidir sobre sus pasiones, intereses y proyectos, y alcanzar un grado de autonomía que le permita conducir los asuntos de su vida. Antes de discutir esta división de Berlin, quiero mostrar brevemente en cuál de las dos definiciones se enmarca la libertad (neo)liberal que propone Hayek, pues, sin importar nuestras aversiones personales, es innegable su rol central en la recuperación del pensamiento liberal luego del declive de la Primera Guerra Mundial.
Empecemos por aclarar que la noción de libertad de Hayek nunca podría estar ligada a la libertad positiva por una simple razón: se puede considerar que la pobreza limita la capacidad de los individuos para decidir sobre sus vidas y, por tanto, se debe aceptar políticas redistributivas en tanto contribuyen no a la justicia social sino a la libertad para realizar el potencial individual de cada individuo de la sociedad. En su famoso artículo The Principles of a Liberal Social Order, publicado en 1966, Hayek pone sobre la mesa elementos importantes que nos permiten reconstruir su concepto de libertad. En este artículo, Hayek empieza contrastando dos tradiciones de liberalismo: la ‘anglosajona’ de los Old Whigs que encuentra su desarrollo posterior en las teorías de Burke, Locke y Smith; y la ‘continental’ que es desarrollada teóricamente por autores como Voltaire y Rousseau.
Hayek toma partido por la primera, pues es inseparable de la propiedad privada y enfatiza la importancia de limitar los poderes del gobierno. Además, dice Hayek, esta concepción de libertad ‘se deriva del descubrimiento de un orden espontáneo y auto-generativo en las cuestiones sociales […] un orden que permite utilizar el conocimiento y las capacidades de todos los miembros de la sociedad en un nivel superior de lo que podría hacer cualquier dirección centralizada’. Se trata, entonces, de un liberalismo que tiene sus raíces en el ‘deseo de extender y generalizar los beneficios que surgen de forma imprevista una vez que se han puesto limitaciones al poder del gobierno’. Una lectura entre líneas permite entender que Hayek está hablando del mercado y el sistema de precios en tanto mecanismo no coercitivo para la coordinación de acciones individuales.
La tradición ‘continental’ del liberalismo, al parecer de Hayek, apunta en una dirección fundamentalmente distinta. Al subordinar la libertad individual a la democracia, en tanto creación de un ‘general will’, esta tradición subordina a los individuos a un conjunto de objetivos políticos y normativos, y, por consiguiente, Hayek afirma que aquí encontramos la base fundamental del totalitarismo de la Revolución Francesa y del ‘socialismo moderno’. Bajo estas premisas queda claro que, en esta concepción de libertad, los individuos no son radicalmente libres para hacer lo que les venga en gana, pues el bien común opera como timón en la conducción de la sociedad. En oposición a la primera tradición de liberalismo, el gobierno en este caso no se limita a permitir a los individuos el mayor espacio de acción sino a buscar promover el bien común. Por estos motivos, Hayek argumenta que esta tradición ‘se ha vuelto en efecto democratismo en lugar de liberalismo y, al demandar poderes ilimitados a la mayoría, se ha convertido esencialmente en anti-liberal’.
Siguiendo la diferencia entre libertad positiva y negativa de Berlin, es claro que Hayek aboga exclusivamente por libertades negativas en las que el rol del gobierno se limita a prohibir que se infrinja el dominio privado y personal de cada individuo. Es en este sentido que la libertad hayekiana se entiende como la ‘extensión de lo personal y privado’. Es un liberalismo basado en la idea de propiedad privada en la que los individuos deben poder hacer lo que plazcan con todo aquello que consideran suyo sin ningún tipo de intervención ni consideración por la vida en común. La noción de propiedad, sin embargo, es muy ambigua y puede incluir virtualmente cualquier elemento del que los individuos se sientan dueños: desde elementos obvios e inofensivos para la vida común como el cuerpo y la mente, hasta elementos que inciden en la vida común como la tierra, medios de producción y, como hemos visto con los nuevos movimientos de extrema derecha, barrios, ciudades y hasta países.
Si, por el contrario, el gobierno busca generar libertad positiva al promover formas sociales – como la redistribución o la llamada justicia social – que permitan a los individuos que no tienen control sobre sus vidas lograr niveles mayores de autonomía, entramos, según Hayek, en un camino que nos llevará directo al totalitarismo. El desdén de Hayek por la ‘justicia social’ es explícito en textos como The Mirage of Social Justice, en los que, entre otras cosas, llamó a la justicia social un ‘atavismo’, ‘espejismo’, ‘fórmula vacía’, ‘una creencia vacía con ningún tipo de contenido’, ‘antropomorfismo primitivo’, ‘superstición’, ‘conjuro vacío’. Calificó la justicia social como ‘la incubadora que transforma los sentimientos más nobles en instrumentos para la destrucción de los valores de una civilización libre’ conduciendo a la ‘destrucción del ambiente indispensable en el que los valores tradicionales y la libertad individual pueden florecer’. En uno de sus trabajos finales, The Fatal Conceit, afirma que la palabra ‘social’ es una ‘palabra inmunda (weasel word)’ que destruye cualquier significado verdadero de la palabra justicia y, por tanto, constituye un ‘fraude semántico’.
Los primeros signos ‘patológicos’ de esta definición restringida de libertad basada en la propiedad se hicieron claros en el mismo Hayek, cuyos argumentos oscilaban entre el desdén por la democracia, el menosprecio por lo común y la exaltación del individuo. Es evidente que Hayek duda de todo valor ético que tome a la sociedad como objeto: la igualdad, la pluralidad, la soberanía, la democracia y la justicia. Para él, todos estos conceptos tienen sentido si y solo si se alinean y se subordinan al derecho irrestricto a la propiedad privada y a la no interferencia en los asuntos privados y personales.
En la base de esta ambigüedad está algo más profundo y duradero: la disociación de la democracia y la libertad y, a fin de cuentas, la negación de los componentes sociales de la libertad y de la autonomía. Por ello, Hayek no ve democracia y libertad como ligados intrínsecamente o al menos como condiciones mutuas. Para Hayek, libertad y democracia son compatibles, pero, según él, es posible también tener libertad bajo regímenes autoritarios: ‘es posible en principio que un gobierno democrático sea totalitario y que un gobierno autoritario actúe de acuerdo a principios liberales’. La libertad así concebida se reduce simplemente a la protección a la propiedad privada y a la extensión de lo personal, mientras que la democracia queda reducida a algo deseable pero no esencial.
En una carta a The Times con fecha de 26 de julio de 1978, Hayek explícitamente dice que hay casos históricos concretos en los que la libertad individual está mejor resguardada bajo gobiernos autoritarios que democráticos. Hayek menciona al gobierno de Salazar en Portugal y termina por elogiar a la dictadura chilena: ‘no he podido encontrar ni una solo persona en el difamado Chile que no esté de acuerdo en que la libertad individual es mucho mayor bajo Pinochet de lo que fue bajo Allende’. Una de las frases más infames de la carta de Hayek es cuando afirma que la democracia puede ser la mejor forma de gobierno, pero eso no significa que sea posible tenerla en todos los lugares del planeta y, peor aún, que se constituya en un valor supremo que debe ser buscado en sí mismo. Por el contrario, Hayek exhorta a que evaluemos cuándo la democracia es posible y cuándo es preferible tomar decisiones de forma autoritaria para resguardar el mayor espacio posible libre de intervención externa en la búsqueda de intereses puramente personales (para ver la carta completa, Archivo MSS (Hoover Institution): Caja 109).
No es secreto que Hayek haya alabado el gobierno de Pinochet. Lo que resulta curioso es que haya recomendado en misivas personales a Margaret Thatcher adoptar medidas similares con los mismos métodos antidemocráticos. Thatcher, quien era fiel seguidora de Hayek y declaró The Constitution of Liberty como la Biblia de su mandato, se mostró hostil a tales sugerencias y de forma diplomática respondió que, si bien la dictadura chilena es un caso ejemplar de reforma económica, ‘en Gran Bretaña, con nuestras instituciones democráticas y la necesidad de un grado más alto de consenso, muchas de las medidas tomadas en Chile son inaceptables. Nuestra reforma debe ir en línea con nuestras tradiciones y nuestra Constitución’ (Carta de Thatcher a Hayek con fecha 17 de febrero de 1982, En: Hayek MSS (Hoover Institution): Caja 101).
Es importante entender los límites de esta concepción de libertad. Su disociación de la democracia es un ejemplo importante, pero, a mi parecer, hay otros que se extienden a las causas de los nuevos movimientos sociales. Operar con este concepto patológico de libertad conduce a malentendidos y a la perpetuación de situaciones de opresión, pues la autonomía no se piensa como dependiente de lo común. Pensemos, por ejemplo, en los derechos de minorías sexuales. Sin lugar a duda, cuando un activista o individuo GLBTI expresa sus demandas y su orientación sexual, inmediatamente lo entendemos como un caso de libertad negativa puesto que trata con la identidad y la vida privada. Pero es un error radical pensar que la acción individual está completa con la proclamación de la identidad y, por tanto, que la expresión individual es el objetivo final en el ejercicio de la libertad.
Si el ejercicio de la libertad se agota en la expresión de la identidad, entonces la determinación individual se entendería simplemente como un acto monológico dirigido exclusivamente a la realización de sus contenidos en la vida privada. Por el contrario, la expresión de la identidad individual está dirigida siempre a un grupo y a sus ideas con el objetivo de corregir creencias previas opresivas con las cuales se menosprecian a grupos GLBTI. En este sentido, la libertad no se restringe ni al puro despliegue de lo personal/privado sin intervención externa (libertad negativa) ni a la realización de lo que uno considera que uno es (libertad positiva), sino que incluye una tercera forma de libertad, a saber: la reacción del grupo al que se dirige la expresión y las demandas en términos racionales en tanto las creencias previas opresivas y relaciones de menosprecio son corregidas.
El derecho a amar a quien sea no se restringe al acto singular y privado de formar una opinión privada acerca de las preferencias de uno mismo y desplegar esta decisión sin la intervención de los demás. La libertad sexual no debe entenderse en términos de la capacidad que uno tiene de elegir a su pareja. Tampoco puede reducirse a un acuerdo privado que debe estar libre de interferencia. En otras palabras, la libertad sexual no se restringe a la libertad de elegir. Cuando se pone en estos términos, la respuesta a la que estamos acostumbrados es cínica: ‘respeto, pero no comparto’. El desarrollo de la identidad requiere de algo más que la simple decisión privada de quién queremos ser: necesitamos que el grupo y los otros reconozcan nuestra identidad, nuestros deseos y necesidades como parte de la vida común. La libertad debe entenderse como un movimiento de doble vía entre lo común y la autonomía. Para lograrlo es necesario que el grupo tome nuestras expresiones en serio y corrija las creencias que no nos permiten desarrollar nuestra identidad. Esto rebasa los límites de la tolerancia liberal que llega a ser tolerante con la intolerancia al momento en que enmarca creencias discriminatorias como parte de la libertad de elegir que debe resguardarse. Así pues, la libertad se extiende más allá de la no interferencia (libertad negativa) y de la capacidad de elegir sobre uno mismo (libertad positiva), dado que involucra un tercer momento decisivo en el que requerimos el reconocimiento de quienes somos y la reconfiguración de la vida en común (libertad social). Esto ya lo supo Hegel cuando afirmó que la libertad implica ser uno mismo con el otro, es decir, encontrarse a uno mismo en el otro y vivir la identidad mediante la del otro. En pocas palabras: vivir con y por otros en instituciones justas.
La izquierda ha sido cínica al momento de hablar de libertad. La tradición marxista ortodoxa la considera una derivación ideológica superestructural para la perpetuación del orden burgués. Esto se debe corregir sin caer en la diferencia de Berlin entre libertad negativa y libertad positiva. Hay que ir más allá e incluir una noción de libertad social o libertad común sin negar la importancia de las otras dos. A los seguidores de Hayek – en sus versiones libertarias – seguramente les causará úlceras que adjetivemos a la libertad con la palabra social – esa palabra sucia que Hayek siempre desdeñó. La izquierda necesita disputar el significado de la libertad o simplemente dejará que los corazones más nobles, motivados por la llama de la libertad, se unan a las filas de quienes usan nociones restringidas y patológicas del término.