Es columnista en Die Welt, bloguera en Sudelheft y en este año publicó su primera novela intitulada Ya vamos (Alianza Editorial). No soy un crítico literario; soy sociólogo. Esto no es una reseña del libro. Haré lo que nosotros, los sociólogos, hacemos mejor – o quizás peor: intentaré entrar en las venas del texto para abrir el mundo dentro de él.
Ya vamos narra la historia de un poliamor, de una aventura que la protagonista principal toma luego de la muerte de su amiga Maga. Sus personajes representan la experiencia individual en el mundo neoliberal en su estado más desnudo y macabro. Estos viven en la duda constante que viene de un mundo que te obliga a ‘reinventarte’ constantemente, a buscar permanentemente algo dentro de ti que te permita seguir en movimiento. La necesidad de movimiento, de adquirir experiencia, de cambiar cada día algo en nosotros, de ser diferentes, de no ser lo que fuimos ayer, de actuar en un mundo en el que es prohibido sentirnos a gusto, de considerar que nosotros somos nuestro límite y nuestro peor enemigo. La figura del emprendedor, el último hombre en pie del mundo interior del capital, se basa en esta obsesión permanente de buscar en nuestra vida interna el material necesario para la auto-realización: una introspección que en algún momento tendrá que estar vacía.
Es una generación a la que se le obligó a no encontrar un lugar en el mundo y pensar que lo único importante es la ‘inversión’ en uno mismo y una supuesta vida interior infinita. El subjetivismo total que tiende al vacío: un mundo en el que nada te da satisfacción porque nada es importante excepto la auto-satisfacción. Es el mundo del desapego y de la ruptura con todo lo que no somos nosotros mismos (‘la maniática dedicación a nosotros mismos’, escribe la autora). Aquí, el presente se vive como la promesa de una felicidad que nunca llega y al mismo tiempo como una prisión de la que debemos escapar para alcanzar algo que no sabemos qué será y que quizá nunca podamos definir (‘el tiempo que se abría ante nosotros desierto e infinito y el aburrimiento incierto de nuestras vidas arenosas’).
La vida interior de los protagonistas es un desierto ocasionado por el rechazo radical de roles y formas de vida pasadas, de las expectativas legítimas que formaron la vida de generaciones anteriores, de las utopías que otrora eran la base de la vida humana en común. Los protagonistas buscan el mar, que es un simbolismo de volver al mundo, de alcanzar la plenitud (el sentimiento oceánico, decía Freud) luego de haber vagado en un desierto interior sin sentido y sin propósito.
Desorientación, desamparo y desasosiego. El vacío ya no es una posibilidad redentora para escapar del mundo, como consideraban algunos filósofos del siglo pasado, sino la condición absoluta en la que la humanidad está sumidad. El millennial, pues, vive en lo que Hannah Arendt llama un estado de worldlessness. No es coincidencia entonces que Von Rönne utilice la metáfora del desierto, si tomamos en cuenta que esta también es una de las favoritas de Arendt al hablar de la existencia de los seres sin mundo. Arendt reconoce la importancia de la soledad para el desarrollo de la vida humana. Como buena discípula de Heidegger, considera que cuando pensamos, así como cuando actuamos, necesariamente hay un momento subjetivo, interior, irreductible a la realidad externa, pero siempre relacionado con ella. Esto es Einsamkeit (estar con uno mismo en soledad) y es el espacio innato para la creatividad de la acción humana, como insistirán los pragmatistas americanos en otro momento. Esta soledad – positiva, si queremos – puede transformarse en abandono (Verlassenheit), dice Arendt. El abandono es vivir sin mundo, cuando el mundo exterior deja de importar y, debido a ello, la vida interior queda desierta. Cuando carecemos de mundo, en nuestra soledad – que se vive como abandono y no como estar con uno mismo – somos incapaces de pensar, de encontrar algo, de sentir. Arendt estudia los problemas políticos asociados a esta condición, ligados principalmente a la experiencia totalitaria en todas sus dimensiones. Eichmann carecía de mundo (por ello el famoso y malentendido concepto de ‘banalidad del mal’), los campos de concentración buscaban recrear artificialmente un estado de absoluto de worldlessness e inhumanidad (eso explica la tasa de suicidios relativamente baja, las pocas rebeliones y el presentismo de quienes estaban dentro), y el Nazi ‘perfecto’, de acuerdo a Arendt, no era el que estaba totalmente convencido, sino quien estaba desolado, no podía juzgar moralmente y no sabía distinguir entre verdad o mentira (algo parecido a nuestro estado de post-verdad que llevó a Trump al poder y al Brexit). El ser sin mundo por excelencia no es nada más ni nada menos que Adolf Hitler. Cuando el dictador Ceaucescu murió, un disidente rumano escribió que Rumania había vivido durante 20 años dentro de la mente de un loco. Una metáfora interesante que se puede aplicar a Hitler: la experiencia Nazi en su totalidad puede entenderse como el intento de un loco por replicar en todos los niveles su condición de worldlessness.
La generación millennial, de la que muchos hablan despectivamente, ha sido obligada a recorrer su vida sin un mundo estable o permanente, a no apegarse, a rechazar cualquier medio de sostener cualquier mundo que hayan construido en una obsesión maniática por ‘reinventarse’. Nos sabemos dueños de nuestras acciones, pero sin un camino que recorrer, con frecuencia perdidos y sin sentido: la desesperación por encontrar un sitio apropiado en el mundo y las demandas externas por alejarnos de cualquier lugar en el que nos sintamos en casa (bei sich sein) para no perder las ‘oportunidades’ que nunca llegan. En medio de esta tristeza y desesperanza, la única chispa de vida es la necesidad de sentir algo, al menos momentáneamente, aunque sea falso. De ahí el poliamor…
Empezaré con una premisa obvia: cada fase del capitalismo tiene un modo afectivo dominante. Este modo está relacionado con la organización de la producción, del trabajo y del consumo, y se sostiene hasta que se dan estrategias de resistencia que ponen en entredicho a dicha organización. En el capitalismo temprano, a finales del siglo XIX hasta la posguerra, el modo afectivo dominante fue la miseria. La miseria de la clase trabajadora era un secreto a voces. Las estrategias para combatirla fueron las huelgas, la organización sindical, y la batalla por el sueldo mínimo y la jornada laboral. Todas estas estrategias se inspiraron en el Marxismo y terminaron en el establecimiento de Estados de Bienestar, estándares mínimos de vida, o en experimentos más ambiciosos (y fallidos) como los Estados Comunistas. (Sí, fue el Marxismo como ideología y no el mercado como mecanismo lo que trajo las mejoras en la calidad de vida).
Al establecerse niveles mínimos de calidad de vida (en el Norte Global), el modo afectivo dominante del capitalismo pasó a ser el aburrimiento. Gracias a los Estados de Bienestar, las poblaciones tenían acceso a consumo, salud y educación. La vida se tornó monótona, pues las carreras eran seguras, los trabajos de tiempo completo y de por vida, el consumo despersonalizado, la cultura masificada, y el trabajo mecanizado y repetitivo. Claro está que esta no era la situación de todos – aún ciertos grupos, asociados a minas y otras profesiones, seguían en huelga y en asociaciones sindicales fuertes –, pero este era el nuevo modelo general con el que se organizaba la sociedad. En medio de la seguridad (laboral, vital, social), la creatividad humana quedó mermada por la organización del capitalismo. Las mujeres se rebelaron contra los aburridos y opresivos roles, apareció la cultura DIY, entre otros fenómenos. Gracias a la seguridad, pues, la nueva crítica utilizó parades carnavalescos y encontró su punto máximo en mayo del 68. Estos eran grupos anarco-deseantes, que buscaban ‘vivir peligrosamente’ dentro de la seguridad que brindaba el Estado: experimentar con drogas, sexo, crear formas de vida alternativas, etc. Todo para escapar de las formas rutinizadas y masificadas de trabajo-consumo-muerte. Estos grupos encontraron inspiración en Foucault, Deleuze y los Nuevos Filósofos Franceses, y su influencia se extiende hasta hoy en pensadores como Onfray, para quien el yo es una escultura, una obra de arte, como para Foucault.
Luc Boltanski y Eve Chiapello notaron cómo el capitalismo adoptó sutilmente esta crítica (que ellos denominan crítica artística) y la transformó en la base para reorganizar legítimamente el consumo, el trabajo y la producción. Es la época de la flexibilidad laboral, de Google, Starbucks y Apple, del consumo ético y personalizado, la cerveza artesanal, el arte independiente, en donde ya no tenemos una ‘carrera’, sino que organizamos la vida laboral como una secuencia de proyectos que emprendemos. Contamos nuestros pasos y la cantidad de calorías que ingerimos, llevamos un CV a cualquier lado y nuestro cuerpo no es ya el reflejo de nuestros deseos, sino nuestra mejor carta de presentación. La crítica anarco-deseante se invirtió: nada es goce, todo es inversión en relación a nuestros proyectos.
A decir del filósofo coreano Byung-Chul Han, ‘la libertad ha sido un episodio. “Episodio” significa “entreacto”. La sensación de libertad se ubica en tránsito de una forma de vida a otra, hasta que finalmente se muestra como una forma de coacción’. Así, aterriza el nefasto emprendedor quien trabaja desde cualquier lugar que tenga Wi-Fi y no es más que una aberración de la búsqueda de creatividad que el capitalismo de posguerra negaba. Hoy creemos que no estamos sometidos, sino que somos ese proyecto libre que constantemente se replantea y se reinventa. El afecto dominante aquí es la ansiedad como respuesta a la precariedad de tener que ser siempre un proyecto por hacer y nunca un yo constituido, al imperativo del movimiento continuo y al tener que pensar todo lo que hacemos en términos de rendimiento y optimización. No vuelve la miseria, pero hay un retorno a la precariedad e inseguridad laboral. Las promesas no llegan y, luego de la crisis de 2008, parece que no van a llegar. La promesa de movimiento continuo llega a su fin cuando los jóvenes no tienen un trabajo que les permite salir de la casa de sus padres, los proyectos quedan truncados cuando el salario no alcanza, y, así, un gran porcentaje de la población toma anti-depresivos, está con terapeutas, y entra en pasividad.
La crítica y las estrategias para combatir este nuevo afecto dominante de ansiedad no han llegado aún. El mundo se cae en pedazos y eso es lo que podemos aprender de la literatura millennial de Von Rönne: los contornos psíquicos de la generación de los sueños rotos, de las promesas que jamás se cumplieron, de los humanos sin mundo, sin sentido, sin propósito. No es para menos, pues el libro se presenta como un diario que la protagonista lleva para mostrárselo a su terapeuta. El libro devela la vida a la que nos lleva la promesa del emprendedor – ese modo individualista perverso que no solo quiere acabar con el mundo sino con la humanidad que nos queda al hacernos creer que esta es la única forma de vivir y que no hay alternativa. En los países más desarrollados existe la preocupación por el crecimiento constante de las tasas de depresión, suicidio y ansiedad (‘un pánico que me provoca la sensación de que voy a ahogarme, solo que el ahogo no ocurre nunca. Pero el miedo a que suceda dura horas, hasta que por fin una quiere colaborar con una bolsa de plástico’, escribe Von Rönne). Para lidiar con este problema se han creado los famosos Mental Health Studies (algunos dirán que también son parte de esa academia que quiere reproducir categorías dualistas de opresor/oprimido para, por medio de la victimización, justificar la ‘acción’ del Estado).
Richard Rorty, en Contingency, Irony and Solidarity, mostró su desdén por la filosofía y, por extensión, las ciencias sociales al momento de transmitir situaciones de sufrimiento para hacernos menos crueles (un liberal que habla justamente de la compasión humana que otros llaman cínicamente ‘victimización’). Al empaquetar lo social en sus diagramas y categorías abstractas, la filosofía y las ciencias sociales parecen no develar lo que quieren develar y parecen esquivar la pregunta fundamental de la experiencia humana del mundo. Por ello, Rorty apuesta por la literatura como la forma más adecuada para revelar la crueldad del mundo. Esta revelación, dice el lado pragmático de Rorty, siempre está intrínsecamente ligada a formas de acción para subvertir las instituciones sociales que producen sufrimiento o para hacernos conscientes de los efectos de nuestras idiosincrasias privadas sobre otros (por ello, Rorty, como todos los pragmatistas, pone énfasis en las palabras que usamos, pues, al fin y al cabo, estas configuran nuestras acciones). Como ejemplos de estos libros que nos ayudan a ser menos crueles están, según Rorty, Lolita de Nabokov, y 1984 y Animal Farm de Orwell.
Quiero creer que esta es la importancia del surgimiento de la literatura millennial. Ya vamos de Von Rönne apunta precisamente en la dirección de mostrarnos la crueldad inherente al mundo neoliberal y a la figura del emprendedor: es la batalla del millennial por sobrevivir en un mundo agresivo que nos rechaza y nos obliga a rechazarlo, que nos obliga a ser ese proyecto obsesivo por reinventarse. Así quizá empecemos a pensar en estrategias contra este modo inhumano de vivir o quienes adoptan esta idiosincrasia puedan reconocerla como privada, contingente, ajena a la vida de otros, de la misma forma en que 1984 y Animal Farm nos enseñaron del peligro de instituciones totalitarias y a buscar la libertad por sobre cualquier cosa – búsqueda que ahora se ha convertido en una nueva jaula.
Posdata sobre el suicidio: Paradójicamente, los suicidios nos muestran que aún hay vida al interior del capital y que los humanos no alcanzamos el estado de worldlessness definitivo, pues, más allá de cuántos tipos de suicidios existan (Durkheim enumeró cuatro), el suicidio siempre es un acto humano y no animal: su humanidad reside en que reconocemos no sentirnos en casa (bei sich sein) en el mundo y somos capaces de retención y proyección temporal. Si no hubiese suicidios, no hubiese vida al interior del capital, pues en su forma tradicional el suicidio es eso: el acto de muerte como un escape a una vida que no consideramos que vale la pena vivir pues consideramos que hay otros mundos posibles. Esta dimensión también está presente a lo largo de la obra de Von Rönne y la actitud ambivalente de sus personajes hacia la muerte.